第四卷

第一章　论公意是不可摧毁的

只要有若干人结合起来自认为是一个整体，他们就只能

有一个意志，这个意志关系着共同的生存以及公共的幸福。这

时，国家的全部精力是蓬勃而单纯的，它的准则是光辉而明

晰的；这里绝没有各种错综复杂、互相矛盾的利益，公共福

利到处都明白确切地表现出来，只要有理智就能看到它们。和

平、团结、平等是政治上一切尔虞我诈的敌人。纯朴正直的

人们正由于他们单纯，所以难于欺骗；诱惑和甜言蜜语对他

们都用不上，他们甚至还不够精明得足以当傻瓜呢。当我们

看到在全世界上最幸福的人民那里，一群群的农民在橡树

底下规划国家大事，而且总是处理得非常明智；这时候，我

们能不鄙视其他那些以种种伎俩和玄虚使得自己声名远扬而

又悲惨不堪的国家的精明吗？

一个这样治理着的国家只需要很少的法律，而随着颁布

新法律之成为必要，这种必要性早已普遍地被人看到了。第

一个提议那些法律的人，只不过是说出了大家都已经感到了

的东西罢了；使人人都已经决意要做的事情变成法律，这既

不是一个阴谋问题，也不是一个雄辩问题，只要他能肯定别

人也会照他这样做。

使理论家们陷于错误的，就在于他们只看到了那些从一

开始体制就不好的国家，所以他们就认定在这些国家里是不

可能维持这样一种政治制度的。他们喜欢想像一个机警的骗

子或者一个巧妙的说客所能用以诱说巴黎人民或伦敦人民的

种种无稽之谈。他们不知道克伦威尔是会被伯尔尼的人民关

进钟楼的，波佛公爵也会被日内瓦人严加管束的。

但是当社会团结的纽带开始松弛而国家开始削弱的时

候，当个人利益开始为人所感觉而一些小社会开始影响到大

社会的时候；这时候，公共利益就起了变化并且出现了对立

面。投票就不再由全体一致所支配了，公意就不再是众意，

矛盾和争论就露头了；于是最好的意见也都不会毫无争论地

顺利通过。

最后，国家在濒于毁灭的时候，就只能以一种幻觉的而

又空洞的形式生存下去，社会的联系在每个人的心里都已经

破灭了，最卑鄙的利益竟厚颜无耻地伪装上公共幸福的神圣

名义；这时候，公意沉默了，人人都受着私自的动机所引导，

也就再不作为公民而提出意见了，好象国家从来就不曾存在

过似的；人们还假冒法律的名义来通过仅以个人利益为目的

的种种不公正的法令。

是不是因此之故公意就会消灭或者腐化了呢？不会的，公

意永远是稳固的、不变的而又纯粹的；但是它却可以向压在

它身上的其他意志屈服。每一个要使自己的利益脱离公共

利益的人都看得很清楚，他并不能把两者完全分开；然而在

和他所企求获得的排他性的私利相形之下，则他所分担的那

份公共的不幸对他来说就算不得什么了。但除了这种私利

之外，则他为了自己的利益也还是会和任何别人一样强烈地

要求公共福利的。甚至于是为了金钱而出卖自己选票的时候，

他也并未消灭自己内心的公意，他只是回避了公意而已。他

所犯的错误乃是改变了问题的状态，乃是对于人们向他所提

则就不完全是要在集会中维持公意了，反而更是要对公意

经常加以疑问，并由它来经常做出答复。

意见可写。此外，还有关于发言权、提议权、分议权、讨论

权等等，这些权利政府总是煞费苦心地要全部保留给它自己

的成员。但是这些重要的题材需要另写一篇论文了，我无法

在本书里一一谈到。

第二章　论投票

从上一章可以看出，处理一般事物的方式就足以确切地

标明道德风尚的实际情况以及政治体的健康状态。在大会里

人们越是能和衷共济，也就是说人们的意见越是趋于全体一

致，则公意也就越占统治地位；反之，冗长的争论、意见分

歧和乱吵乱闹，也就宣告了个别利益之占上风和国家的衰微。

当国家的体制之中包括有两个或更多的等级的时

点似乎不太显著。然而这种例外多半只是外表的而不是真正

的；因为这时候由于政治共同体内在的缺陷，可以说是一国

之内有了两个国家。上述这一点对于这两者合起来说虽然不

是真确的，但对于它们每一个分别来说却是真确的。而且实

际上，即使是在最动荡的时代，但只要元老院不加干涉，人

民的投票总是进行的很平静的，并且总是按多数起来表决的；

公民们既然只有一种利益，人民便只有一种意志。

但循环到了另一个极端，也会出现全体一致。那就是当

公民全都沦于奴役状态，既不再有自由也不再有意志的时候。

这时候，恐怖和阿谀把投票变成为一片喧嚣；人们不再讨论

了，人们不是在赞颂就是在咒骂。罗马皇帝治下的元老院，其

表示意见的可耻方式便是如此。有时候它那做法又是谨慎得

荒诞出奇。塔西佗曾指出，在奥东的治下，元老们在争相

詈骂维梯留斯的时候，竟至同时嚷成一片可怕的喧哗，为的

是万一维梯留斯作了主子的话，他也无从知道他们每个人都

说了些什么话。

从这些不同的考虑里，便产生一些准则；我们应该依据

这些准则，按辩认公意的难易程度以及国家盛衰的情况，来

规定计算票数和排比不同意见的方式。

唯有一种法律，就其本性而言，必须要有全体一致的同意

；那就是社会公约。因为政治的结合乃是全世界上最自愿

的行为；每一个人既然生来是自由的，并且是自己的主人，所

以任何别人在任何可能的借口之下，都不能不得他本人的认

可就役使他。断言奴隶的儿子生来就是奴隶，那就等于断言

他生来就不是人。

可是，如果在订立社会公约的时候出现了反对者的话，这

些人的反对也并不能使契约无效，那只不过是不许把这些人

包括在契约之内罢了；他们是公民中间的外邦人。但是在国

家成立以后，则居留就构成为同意；而居住在领土之内也就

是服从主权。

除去这一原始的契约而外，投票的大多数是永远可以约

束其他一切人的；这是契约本身的结果。但是人们会问：一

个人怎么能够是自由的，而又被迫要遵守并不是属于他自己

的那些意志呢？反对者怎么能够既是自由的，而又要服从为

他们所不曾同意的那些法律呢？

我要回答说，这个问题的提法是错误的。公民是同意了

一切法律的，即使是那些违反他们的意愿而通过的法律，即

使是那些他们若胆敢违犯其中的任何一条都要受到惩罚的法

律。国家全体成员的经常意志就是公意；正因为如此，他们

才是公民并且是自由的。当人们在人民大会上提议制定一

项法律时，他们向人民所提问的，精确地说，并不是人民究

竟是赞成这个提议还是反对这个提议，而是它是不是符合公

意；而这个公意也就是他们自己的意志。每个人在投票时都

说出了自己对这个问题的意见，于是从票数的计算里就可以

得出公意的宣告。因此，与我相反的意见若是占了上风，那

并不证明别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意

的并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那末我

就是做了另一桩并非我原来所想要做的事；而在这时候，我

就不是自由的了。

当然，这要假定公意的一切特征仍然存在于多数之中；假

如它在这里面也不存在的话，那末无论你赞成哪一边，总归

是不再有自由可言的。

前面在说明人们在公共讨论中是怎样以个别的意志代

替公意的时候，我已经充分指出了预防这种流弊的实际方法；

后面我还要再加以论述。至于可以宣告这种意志的投票比

例数，我也已经给出了测定它所应根据的各种原则。一票之

差可以破坏双方相等，一票反对也可以破坏全体一致。然而

介乎全体一致与双方相等之间的，却还有许多种数字不等的

分配，而对于其中的每一种，我们都可以按照政治体的情况

与需要来确定这个数字。

有两条普遍的准则可供我们规定这一比率：一条是，讨

论愈是重大，则通过的意见也就愈应当接近于全体一致；另

一条是，所涉及的事情愈是需要迅速解决，则所规定的双方

票额之差也就愈应该缩小，在必须马上做出决定的讨论中，只

要有一票的多数就够了。这两条准则中的前一条似乎更切合

于法律，而后一条则似乎更切合于时务。但无论如何，都必

须依靠两者的结合才能确定我们可以宣布其为多数的最好的

比率。

第三章　论选举

中的每一种，都曾在各个不同的共和国里使用过；而且至今

在选举威尼斯大公时，我们还可以看到这两者的非常复杂的

如果我们能注意到选举首领乃是政府的一种职能，而并

不是主权的一种职能，那末我们就可以看出为什么抽签的办

法最具有民主制的性质；因为在民主制那里，行政机构的行

为愈少，则行政机构也就愈好。

在一切真正的民主制之下，行政职位并不是一种便宜，而

是一种沉重的负担；人们无法公平地把它加给这一个人，而

不加给另一个人。唯有法律才能把这种负担加给中签的人。因

为抽签时，人人的条件都是相等的，而且选择也并不取决于

任何人的意志，所以就绝不会有任何个人的作用能改变法律

的普遍性。

在贵族制之下，是由君主来选择君主的，是由政府自己

来保存自己的；正是在这里，用投票的方法才是非常合宜

的。威尼斯大公选举的例子，远不是推翻了这种区别，反倒

是证实了这种区别；那种杂揉的形式正适合于混合政府。因

为把威尼斯政府认为是一种真正的贵族制，本来就是一种错

误。如果说那里的人民在政府里根本没有份的话，那末那里

的贵族本身就是人民了。大量贫穷的巴拿波特是永远不会

头衔以及出席大会议的权利罢了。那个大会议的人数之多，

正和我们日内瓦的全体会议一样，其中最显赫的成员也并

不比我们的普通公民更有特权。的确，撇开两个共和国的极端

差异之点不谈，则日内瓦的市民恰好就相当于威尼斯的贵族，

我们的土著与居民就相当于威尼斯的ｃｉｔａｄｉｎｓ（公民）与人民，

我们的乡民则相当于威尼斯大陆的臣民。最后，无论人们是

以怎样的方式去考察那个共和国，但除了它的地域广阔而外，

它的政府绝不会比我们的政府更加是贵族制。全部的不同只

在于，我们并没有一个终身的首领，所以我们根本不需要抽

签。

在真正的民主制之下，抽签选举并不会有什么不方便；因

为在那里人人都平等，不论是在道德和才能方面，还是在品

行和财富方面，所以无论选择什么人几乎都无所谓。然而我

已经说过，真正的民主制是根本就不存在的。

当选举与抽签两者并用的时候，凡是需要专门才能的地

方，例如军事职务，就应该由选举来充任；而抽签则适宜于

只需要有健全的理智、公正与廉洁就够了的地方，例如审判

职务，因为在一个体制良好的国家里，这些品质是一切公民

所共有的。

在君主制的政府之下，则无论是抽签还是选举都没有任

何地位。国君既然是当然的、唯一无二的君主与行政官，所

以对他部属的选择权就只能属于他本人。当圣彼得修道院长

建议要大事扩充法国国王的御前会议，并以投起来选举

它的成员时，他并没有想到他是在建议要改变政府的形式了。

我还应当谈一下人民大会上的投票与计票的方式；然而

也许罗马政治制度史在这方面可以更清楚地阐明我所要奠定

的全部准则。一个慎思明辩的读者，能稍微详细地看一看在

一个二十万人的会议上人们怎样地处理公共的和个别的事

务，或许是不无裨益的吧。

第四章　论罗马人民大会

我们完全没有任何有关罗马初期的可靠文献。甚至于看

来很有可能，人们谈到有关罗马的大部分事情都只是寓言；

而且一般说来，各民族纪年史上最有教育意义的那部分，亦

即他们创业的历史，也正是我们所最缺乏的那部分。经验每

天都在教导我们，各个帝国的革命是由于一些什么原因产生

的；可是，现在却已不再有民族在形成着了，因而我们就差

不多只有凭推测来解说他们是如何形成的。

我们所发现的种种既成习惯，至少表明了这些习惯都有

一个起源。凡是能追溯这些起源的传说，凡是根据最大的权

威而且又被最有力的推理所证实了的传说，就都应该认为是

最确切可靠的。这就是我在探索世界上最自由、最强盛的民

族怎样行使他们的至高无上的权力时，所力图遵循的准则。

三种人；由于这种区分，所以它们的名字就叫作部族。每一

个部族分为十个库里亚，每一库里亚再分为若干德库里亚

，其中为首的便是号称库里昂和德库里昂的首领。

此外，从每个部族都征集一支一百名骑兵或骑士的团体，

叫作百人团；由此可见，这种在一个城市里简直是没有什么

必要的划分，当初只不过是军事性的。然而仿佛是一种伟大

的本能，预先就使得罗马这个小城为自己制订了一种适宜于

作为一个世界首都的政体。

自从这一最初的划分之后，不久就产生了一种不便。那

ｅｓ）始终是处于原来的状态，而异邦人的部族（Ｌｕｃｅｒｅｓ）却

因异邦人的经常流入而不断地扩大；因此这后一个部族不

久便超过了前两个部族。塞尔维乌斯针对着这种危险的谬

误所找到的补救办法，就是改变划分方法；他废除了种族的

划分，代之以另一种根据每个部族在城中所占的地区而进行

的划分。他把原来的三个部族分为四个，它们每一个都占领

罗马的一座小山，并且以山命名。于是，就在补救当前的不

平等的同时，他也就防止了未来的不平等；并且为了要使这

种划分不仅是地区的划分而且也是人身的划分，他就禁止居

民从一个地区转移到另一个地区去；这便防止了各个种族互

相混合。

他又把古来的三个骑兵百人团增加了一倍，并且另外又

再增加了十二个，但始终沿用古来的名称；这是既简捷而又

明智的办法，他由此便区分开了骑士团体与人民团体，并且

使人民毫无怨言。

在这四个城市部族之外，塞尔维乌斯又增加了另外十五

个所谓乡村部族，因为这些乡村部族是由把乡村划分为数目

与此相同的乡区的居民所组成的。此后又增加了同样数目的

新部族，于是罗马人民便终于分成了三十五个部族；他们从

此便固定在这个数目上，直到共和国的终了。

由于城市部族与乡村部族的这一区分，便产生了一种极

堪注意的结果；因为以前还从来不曾有过其他的先例，也因

为罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此。人们一定

以为城市部族会立刻就攫取权势与尊荣，并且会毫不迟疑地

要贬低乡村部族的地位；但事实全然相反。我们是知道早期

罗马人对于乡村生活的兴趣的。他们的这种兴趣得自于他们

贤明的创造者，这些创造者把农事和军事与自由结合在一起，

并且可以这样说，把美术、工艺、阴谋、财富以及奴隶制全

都赶进了城市。

这样，罗马全部赫赫有名的人物就都是生活在农村里并

且耕种土地，所以人们也就习惯于只在乡村里去寻找共和国

的栋梁。这种情况既然是罗马最尊贵的贵族的情况，所以也

就受到一切人的尊崇；人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活，

而不愿过罗马市民的游手好闲的生活；而且在城市里一向只

不外是个不幸的无产者的人，一成为田地里的劳动者之后，就

变成为一个受人尊敬的公民了。瓦戎说过，我们高尚的祖先

们在乡村里奠定了那些茁壮而勇敢的人的地基，那些人在战

争时期保卫着他们，在和平时期养活着他们；这话并不是没

有道理的。普林尼还肯定说，乡村部族之所以受人尊崇，就

是由于有组成了这些部族的那些人的缘故；反之，人们为了

羞辱懒汉们，就把他们很不光彩地迁徙到城市的部族里去。沙

誉的；他编入了一个乡村部族，而这个部族随后就以他的姓

氏命名。最后，被释放的奴隶全都参加了城市的部族，而从

没有参加乡村部族的；并且在整个共和国时期都没有过任何

一个例子是这种被释放的奴隶获得了任何一个行政职位的，

虽说已经变成公民了。

这条准则本是卓越的；但它却被推行得太过分了，以致

终于产生了一种变化，而且的确还是政制上的一种流弊。

首先，监察官在长期掌握了任意把公民从一个部族转移

到另一个部族的权利之后，竟允许大部分人自行编入他们所

愿意参加的部族；这种许可确乎是毫无好处的，而且还剥夺

了监察权最大的能力之一。此外，权贵们既然都把自己编入

了乡村部族，而被释放的奴隶们成为公民之后，又和民众一

起留在城市部族里；于是部族，一般说来，便不再是地方性

的或者区域性的了。但是大家都已经如此之混杂在一起，以

致人们除了根据登记簿而外便无法分辩各个部族的成员；从

而部族一词的观念便由实物的转化为人身的，或者不如说，

差不多变成徒拥虚名了。

还有，城市部族既然地位更方便，所以在人民大会里常

常也是最有势力的，并且还会把国家出卖给不惜向其中的无

耻败类贿买选票的那些人的。

至于库里亚，则创制者既已制定每一部族都有十个库

里亚，所以当时在城墙范围以内的全部罗马人民就构成了三

十个库里亚；每个库里亚各有其自己的庙宇、神祇、官吏、祭

司及其称为大路节的节日，这一节日类似后来乡村部族中

所有的那种乡村节。

到了塞尔维乌斯的新的划分时，三十这个数目既不能均

等地分配在他的四个部族里，所以他也就根本无意去触动它

们；于是与部族相独立的库里亚，就成了罗马居民的另一种

划分方式。然而，无论是在乡村部族中，还是在构成这些乡

村部族的人民中，都绝不发生库里亚的问题；因为这些部族

既已变成了纯粹的民事组织，而且又已采用了另一种制度来

征集部队，所以罗穆鲁斯的军事性的划分就成为多余的了。这

样，虽然每个公民都编制在一个部族里，然而却常常没有一

个是在库里亚之内的。

塞尔维乌斯还做了第三种划分，这和前面的两种没有任

何关系，但由于它的作用，却成为其中最重要的一种。他把

全体罗马人民分为六级，这六级既不是按地区也不是按人

身，而是按财富来区分的。从而前面各级全是富人，后面各

级全是穷人，而中间各级则是拥有中等财富的人。这六个等

级又再分为一百九十三个另外的团体，称为百人团；这些团

体又是这样分配的：第一级独占其中的半数以上，第末级则

只构成其中的一个团。这样，我们便看到人数最少的一级乃

是团数最多的一级，而整个的第末一级却只能算作一个次级

的划分单位，尽管这一个级就包括了罗马居民的过半数。

为了使人民不至于识透最后面这种形式的结果，塞尔维

乌斯就设法赋予它以一种军事的气氛：他在第二级中插入了

两个甲胄士百人团，在第四级中插入了两个军械士百人团；除

了末一级以外，在每一级中他都区分开青年与老年，也就是

说，区分开那些有义务服兵役的人与那些已经达到法定免役

年龄的人；这种区分要比财富的区分更有必要经常地进行人

口普查和统计；最后他还要求会议在玛尔斯教场上召开，而

且所有达到服役年龄的人都须携带武器与会。

塞尔维乌斯之所以不在末一级中也同样地进行这种区分

青年和老年的原因，就在于人们决不让构成末一级的民众也

有拿起武器保卫祖国的荣誉；必须是先有家园，然后才能获

得保卫家园的权利。至于点缀着今天各国国王军队里的那些

数不清的乞丐队伍，恐怕其中不会有一个是不被罗马人鄙夷

地从他们的步兵队里驱逐出去的吧，因为当时的兵士乃是自

由的保卫者啊。然而，在最末一级之中，还可以区别无产者

少还在向国家提供公民；有时候在紧急关头，甚至于还提供

兵士。至于那些全然一无所有的人，那些除非按人头便无法

计数的人，他们就完全被认为是毫无地位的了；到了马留乌

斯才是第一个肯征募他们入伍的人。

我们在这里并不判断这第三种计数办法的本身是好是

坏；但我相信可以断言，如果不是早期罗马人的纯朴的风尚、

他们的大公无私、他们对农业的兴趣、他们对于商业与牟利

的鄙视，这种办法就不能付之实践。近代又有哪一个民族，他

们的贪得无厌、栖惶不安、阴谋诡计、无休无止的浮沉变幻、

永远不断的枯荣反复，是能够使这样一种制度延续上二十年

之久，而又不致于颠覆整个国家的呢？我们还必须指出，在

罗马，风尚与舆论要比这种制度更有力量，同时也纠正了这

一制度的弊病；并且富人过分炫耀了自己的富有，就会贬到

穷人的等级里去的。

从这一切便很容易理解，何以人们差不多总是只提到五

级，虽然事实上是有六级的。第六级既不向军队提供兵士，又

不在玛尔斯教场上投票，而且在共和国里也几乎没有任何

用处，所以也就不大被人当作一回事了。

罗马人民的各种不同的区分便是如此。现在就让我们来

看它们在大会中所起的作用。这些合法召集的大会就叫作人

民大会；它们通常是在罗马公共会场上或是在玛尔斯教场

上举行，分为库里亚大会、百人团大会和部族大会三种；

这要看它的召开是依据这三种形式中的哪一种而定。库里亚

大会是罗穆鲁斯的创制，百人团大会是塞尔维乌斯的创制，部

族大会则是人民的保民官的创制。任何法律唯有人民大会才

能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举；而且既然没有

一个公民是不编入某一个库里亚、某一个百人团或某一个部

族之内的，因此每个公民都不能被排除投票权，因此罗马人

民在法律上与事实上都真正是主权者。

为了使大会得以合法地召开，为了使它的行为具有法律

的力量，就必须具备三个条件：第一是召集大会的团体或行

政官必须赋有为此所必需的权威；第二是大会必须在一个法

定的日期举行；第三是占卜必须是吉兆。

第一条规定的原因不需要再作解释了。第二条乃是一项

政策措施；这样，在节日与市集的日子就不许举行人民大会，

因为这时乡村的人们都进罗马城去办自己的事，所以没有时

间能到公共会场上来呆一天。由于有第三条，元老院便可以

约束一个高傲而激动的民族，并且可以及时抑制要谋反的保

民官的狂热；然而保民官却也找出了各种办法来摆脱这种束

缚。法律与首领的选举，绝不是提请人民大会议决的唯一事

项；罗马人民还篡取了政府最重要的各种职能，我们可以

说，欧洲的命运便是在他们的大会里规定的。开会目的的多

样性，就使得这些会议根据其所要表决的事情而采取各种不

同的形式。

要评判这些不同的形式，只须加以比较就够了。罗穆鲁

斯创设库里亚的用意，是要以人民遏制元老院，又以元老院

遏制人民，而他自己则同等地驾驭这二者。于是，他便通过

这种形式赋予了人民以整个数量上的权威，用以平衡他所留

给贵族们的权势上的与财富上的权威。然而，按照国君制的

精神，罗穆鲁斯仍然是留给了贵族们以更多的便利，因为贵

族们的受保护者可以影响到投票的多数。这种值得赞美的

保护主与受保护者的制度，真是一项政治的与人道的杰作；

没有这种制度的话，与共和国的精神是如此之背道而驰的贵

族制就无法维持了。唯有罗马才有这种荣誉为全世界做出来

这样优异的榜样，这一制度从未造成过流弊，但也永远不曾

为后人所仿效。

这种库里亚的形式既然在王政时期一直存在到塞尔维乌

斯的时代为止，而塔尔干王朝末期的统治又根本不被人认为

来指王政时期的法律。

在共和时期，库里亚经常只限于四个城市部族，而且仅

只包括罗马城的民众；所以这些库里亚既不能与作为贵族之

首的元老院相适应，也不能与虽然是平民但却是作为富裕公

民之首的保民官相适应。因而它们便丧失了信用，它们威信

扫地到了这种地步，竟致它们的三十名役吏集合起来就做

出了库里亚大会所应该做的事情。

百人团的划分法是如此之有利于贵族制，以致人们起初

很难看出：人民大会既然是以百人团大会为名，而执政官、监

察官和其他的象牙行政官又都是由它选出的，那末何以元

老院在其中却始终不能占优势。事实上，构成了全体罗马人

民六个级的这一百九十三个百人团，第一级就占了其中的九

十八个；而且既然是只按百人团来计票，所以第一级一个级

就超过了所有其他各级票数的总和。当第一级所有的百人团

意见都一致的时候，人们干脆就不再计算票数了；最少数

的人所决定的事，便被通过成为大多数人的决议。因而我们

可以说，在百人团大会里一切事情之由金钱的多少来规定，要

远甚于其由票数的多少来规定。

然而，这种极端的权威却有两种方法可以缓冲。首先，保

民官照例是，而且大多数的平民也总是属于富有者的等级的；

所以他们便在这第一级里面与贵族们的威信分庭抗礼。

第二种方法是这样的：不让百人团一开始就按他们的级

抽出一个百人团，让这个百人团单独进行选举；然后在另一

天再按等级召集全体的百人团重新进行这同一项选举，而通

常结果也都相符。这样，开例示范的权威便按民主制的原则，

由级别让给了抽签。

这种办法还产生了另一种好处，那就是乡村的公民在两

次选举之间，可以有时间了解临时被提名为候选人的优点，以

便在了解情况以后才投他们的票。但是在要求迅速的借口之

下，这种办法便终于被废止了，于是两次选举就在同一天之

内进行。

确切地说，部族大会才是罗马人民的议会。部族大会只

能由保民官召集；会上选出保民官并通过平民制定的法律。

元老院在这里不仅毫无地位，而且甚至没有出席的权利；元

老们既然不得不服从他们自己并不能投票表决的那些法

律，所以在这方面，就要比一个最卑微的公民还更少自由。

但这种不公道却全然被人误解了，而仅此一点就足以使一个

不曾容纳其全体成员的公共团体的法令全部失效的。当所有

的贵族以他们作为公民所具有的权利而出席大会时，他们这

时已经是单纯的个人，所以便很难影响到这种按人计票的表

决形式，因为在这里最渺不足道的无产者也可以和首席元

老一样。

由此可见，除了如此众多的人民由于投票时各种不同的

分配方式而产生的秩序之外，这些分配方式的本身也并不能

归结为是无关重要的形式；其中的每一种，对于当时使得人

们之所以要选择这一方式的目的来说，都有其相对的作用。

这里无庸多谈细节，根据以上的阐述就可以得出结论说：

部族大会最有利于人民的政府，而百人团大会则最有利于贵

族制。至于库里亚大会，那里唯独罗马民众构成了其中的大

多数，它就只能有利于暴君制与险恶的用心；所以库里亚大

会便遭人非难，就连那些叛乱者们也都避免使用这种可能使

自己的谋划过份暴露的办法。毫无疑义，罗马人民的全部尊

严唯有在百人团大会里才能充分表现出来，唯有百人团大会

才是全体的；因为在库里亚大会里没有包括乡村各部族，而

在部族大会里又没有包括元老院和贵族。

至于计算票数的方法，在早期罗马人中间就像他们的风

尚一样地简单，虽说还不如斯巴达那么简单。每个人都高声

唱出自己的一票，由一个记录员依次把它们记下来；每个部

族中的多数票便决定了本部族表决的结果，各部族间的多数

票就决定了人民表决的结果；库里亚和百人团也是这样。唯

有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开地投票赞

成一种不公正的意见或一个不体面的臣民的时候，这种办法

才是好的；但是当人民腐化而可以进行贿选的时候，那就适

宜于采用秘密的投票方法了，为的是可以用不信任来制止贿

选者，并且也可以给那些流氓无赖们提供一种不至于沦为卖

国贼的办法。

我知道西赛罗是谴责这种改变的，而且他把共和国的

灭亡部分地归咎于这一点。可是，我虽然也能体会西赛罗的

权威在这里所应有的份量，但我却不能同意他的意见。相反

地，我认为正是由于这类的改变做得太不够了，才促成了国

家的灭亡。正像健康人的营养不宜于病人一样，我们也决不

能要求把适用于善良人民的同样的法律拿来治理腐化了的人

民。没有什么比威尼斯共和国的悠久的历史更能证明这条准

则的了；威尼斯共和国的影子至今还存在，就完全是因为威

尼斯的法律仅仅适用于坏人。

于是，每个公民都被分给一张票，每个公民在投这张票

时都可以不让别人知道他的意见是什么。同时，关于收票、

计票、比较数字等等，还确定了一些新的手续。但是所有这

些都未能防止负责这项职务的官吏们的忠诚不经常受到怀

疑。最后，为了防止投票的舞弊与交易，还制定过种种禁令，

而票数目之多却正好表明了它们的无效。

到了末期，罗马人就常常不得不乞援于种种非常的权

宜手段来补救法律的不足了。有时候，他们就假托神迹，然

而这种办法只能欺骗人民，却不能欺骗统治人民的人；有时

候，乘候选人还没有来得及进行阴谋活动之前，就突然召集

一次大会；有时候，因为看出人民已被人争取过去要参与为

非作歹的一方了，于是就一味空谈，把整个议程都消磨掉。然

而野心家终于规避了这一切。可是，最难于置信的却是：在

这样的流弊泛滥之中，这么广大的人民，幸而赖有他们那些

古代的成规，竟从未停止过选举行政官、通过法律、审判案

件以及处理一切公私事务，而且几乎和元老院亲身做起来是

同样地轻松顺利。

第五章　论保民官制

当人们不能在国家的各个组成部分之间确定一个严格的

比例的时候，或者是一些不可消除的原因在不断地改变着它

们的比率的时候，于是人们便创立了一种特殊的行政机构；这

一机构并不和其他部分一道构成共同体，但它能使各个项目

恢复正确的比率。它或是在君主与人民之间，或是在君主与

主权者之间，或者如果必要的话，同时是在这两方面之间，形

成一种联系，也可以说是一个比例中项。

这个团体，我称之为保民官制，它是法律与立法权的守

护者。它有时候可以用来保护主权者以对抗政府，就像人民

的保民官在罗马所做的那样；有时候，可以用来支持政府以

对抗人民，就像目前十人会议在威尼斯所做的那样；并且有

时候，又可以用来保持一方与另一方之间的平衡，就像监察

委员在斯巴达所做的那样。

保民官制决不是城邦的一个组成部分，而且也不应该具

有立法权或行政权的任何一部分；但也正好是在这一方面，保

民官的权限才最大；因为他虽不能做出任何事情，却可以禁

止一切事情。作为法律的保卫者，它要比执行法律的君主与

制订法律的主权者更为神圣、更为可敬。这是我们很明显地

可以在罗马看到的；罗马的那些高傲的贵族们总是鄙视所有

的人民，但他们却不得不在一个平凡的、既无占卜权又无司

法权的人民官吏的面前低下头来。

保民官制如果控制得高明，可以成为一个良好体制的最

坚固的支柱；但它所具有的力量只要稍微多一点，就会颠覆

一切的；至于软弱，那却不是保民官制的属性了，只要他真

有了权力的话，那就绝不会少于他所必需的权力。

当保民官篡夺了他只能作为其调节者的行政权的时候，

并且要行使他只能是加以保护的法律的时候，则保民官制

就会蜕化为暴君制。在斯巴达还能保持它的风尚时，监察委

员的庞大权力是不足为患的；但在腐化开始之后，那就加速

了它的腐化。被这些暴君们所杀害的阿基斯，终于由他的继

承者复了血仇；监察委员们所犯的罪行与所受的惩罚，同等

地加速了共和国的灭亡；于是到克里奥门尼斯之后，斯巴达

就再也无可称道了。罗马也是经历了同样的道路灭亡的；而

且保民官以法令所篡夺的过度的权力，靠着原是为了自由而

制订的法律的帮助，最后竟成为那些摧毁了自由的皇帝们的

保障了。至于威尼斯的十人会议，则它是一种血腥的法庭，

它对于贵族与对于人民是同样地可怖；而且当它堕落之后，它

远不是高尚无私地在保护法律，反而只是在暗中进行那些骇

人听闻的勾当。

保民官制，正像政府一样，会随着它的成员的增多而削

弱。罗马人民的保民官，最初人数是两个，后来是五个，他

们还希望把这个数目再增加一倍；而元老院也就让他们这样

做，元老院料定他们会彼此掣肘的，后来的情形果然不出所

料。

要防止如此之强而有力的团体篡夺大权，最好的方法

种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应该太长，以免使

滥用职权得以有时间滋长；它们可以由法律来规定，使人能

在必要时很容易通过非常委员会加以缩短。

这种方法在我看来并没有什么不便，因为正如我已经说

过的，保民官制既不构成体制的一部分，所以去掉之后也不

会损害体制；而且这种方法在我看来还是有效的，因为一个

新恢复起来的行政官并不是从他的前任所具有的权力出发，

而是从法律所赋予他的权力出发的。

第六章　论独裁制

法律的僵硬性会妨碍法律得以因事制宜，所以在某些情

况下就能使法律成为有害的，并且在危机关头还能因此致使

国家灭亡。程序以及种种手续上的拖延，都需要一段时间，有

时候这是局势所不容许的。很可能出现千百种情况都是立法

者所根本未曾预料到的；因而能够察觉到我们并不能预见一

切，这本身便是一种极其必要的预见了。

因此，就绝不能要求把政治制度坚硬化到竟致于取消了

那种使法律中止生效的权力的地步。就连斯巴达也都曾让它

的法律休眠过。

然而，唯有最大的危险才值得去冒变更公共秩序的危险；

并且除非是在涉及国家生死存亡的时候，否则人们是决不应

当停止法律的神圣权力的。在这种罕见而又显著的情况之下，

人们便以一种特殊的行为而把维护公共安全的责任托付给一

个最值得信任的人。这一委托可以按危险的种类而以两种

方式进行。

如果为了挽救危局，只需扩大政府的活动就够了的话；那

末，便可以把政府集中在它的一个或两个成员的身上。于是，

这里所变更的便不是法律的权威，而仅仅是行使法律的形式。

如果危险已到了这种地步，以致法律的尊严竟成为维护法律

的一种障碍；这时候，便可以指定一个最高首领，他可以使

一切法律都沉默下来，并且暂时中止主权权威。在这种情况

下，公意是无可怀疑的；并且很显然，人民首要的意图乃是

国家不至于灭亡。采取这种方式时，立法权威的中止并不就

是消灭；行政官可以使立法权威沉默，却不能使之发言；他

可以控制它，却不能代表它；他可以做一切事情，但是不能

立法。

第一种方法是罗马元老院所采用的，它以一种庄严的仪

式授权执政官来保障共和国的安全。当两个执政官之一任命

一个独裁者的时候，则所用的便是第二种方法了；这种办法

是阿尔比给罗马做出了先例的。

当罗马共和国肇始时，他们每每求助于独裁制；因为国

家还没有一个足够巩固的根基，能够仅凭宪法的力量就可以

自保。这时候，罗马的风尚使得在别的时代里曾经是必要的种

种防范措施都成为多余；人们既不用害怕独裁者会滥用他的

权威，也不用害怕他会企图在任满之后仍然保持他的权威。相

反地，好像这样大的权力对于被赋以这种权力的人反而是一

种负担，因此，独裁者总是急于摆脱这种权力；仿佛取代法

律的地位乃是一种非常之痛苦而又非常之危险的职位似的。

于是这里的危险就不在于滥用权力而在于贬低权力了，

这就使我要指责罗马早期

对这种至高无上的行政官制度的

运用是不够审慎的。因为当人们把这种制度滥用于选举、奉

祀以及种种纯形式的事务上的时候，就有理由要耽心它在必

要的关头反而会变得不够坚强，并且人们也会习惯于把仅仅

是用之于无谓的仪式方面的这种官衔看成只是个空头衔。

及至共和国的末期，罗马人已经变得更为慎重了，可是

他们又同样毫无理由地吝惜独裁制，正像以往他们滥用独裁

制那样。很容易看出，他们的戒心是缺乏根据的，当时首都

力量的薄弱，在它内部那些行政官的面前反而成了安全的保

障；一个独裁者在某种情况之下可以保卫公共自由，但永远

不能觊觎公共自由；罗马的枷锁并不是在罗马本身之内铸成

的，而是在它的军队里面铸成的。马留乌斯对苏拉以及庞培

对凯撒都没有进行什么抵抗，这就足以说明以内部的权威去

抵抗外来的武力，可能期待着什么结果了。

这种谬误使得罗马人犯了重大的错误。例如，关于卡提

里那事件并未任命一个独裁者，就是这样的一种错误：因为

这一事件既然只是罗马城内的问题，至多也只是意大利某几

个省区的问题；所以一个独裁者运用法律所赋予他的无限权

威，是很容易消除阴谋的。但那次阴谋只是由于有种种幸运

机缘的偶合才被阻止；而这种机缘却是人类的审慎所永远不

应当期待的。

元老院并不这样做，反而满足于把它的全部权力都交给

执政官；从而就发生了西塞罗为着行动的有效而不得不在一

个根本要点上逾越了这种权限。如果说开头一阵的欢悦竟

使得人们赞同了他的行为的话，那末到后来人们又要他对公

民违反法律的流血事件负责，就也应该是公正的；而对于一

个独裁者，就不能加以这种谴责了。然而这位执政官的辩才

却迷惑了大家；他本人虽然是罗马人，可是他爱自己的光荣

更甚于爱自己的祖国；他追求的与其说是保卫国家的最合法

而又最妥当的办法，倒不如说是要使自己享有这一事件的全

部荣誉的办法。于是他就很公正地被当作罗马的解放者受

到尊敬，而又很公正地被当作法律的破坏者受到惩罚。无论

对他的判决的撤销是多么光彩，但那确实只能是一种恩赦。

此外，无论这一重要的委任是以什么方式来授予能，但

最重要的是必须把它固定在一个很短的期限之内，绝对不能

延长。在需要建立独裁制的危机关头，国家很快地不是毁灭

就是保全；当紧急需要过去以后，独裁制不是变成暴君制，就

是徒有虚名。在罗马，独裁者的任期只能是六个月，他们大

部分都是在期满之前就退任的。如果任期规定得再长，他们

或许还会企图再加以延长，就象十人会议对于任期一年所做

过的那样。独裁者只许有时间来应付使他被选为独裁者的那

种紧急情况，但不许有时间来梦想其他的计划。

第七章　论监察官制

正如公意的宣告是由法律来体现的，同样地，公共判断

的宣告就是由监察官制来体现的。公共的意见就是一种法

律，监察官就是这种法律的执行者；并且监察官也照君主

的前例那样，是只能应用于个别的情况的。

因此，监察官的法庭远不是人民意见的仲裁者，它仅仅

是人民意见的宣告者；只要脱离了人民的意见，它的决定就

是空洞的、无效的。

要把一个民族的风尚和他们所崇尚的对象区分开来，那

是徒劳无益的；因为这二者都依据同一个原则，所以必然地

混在一起。在全世界的一切民族中间，决定他们的爱憎取舍

的决不是天性，而是意见。只要矫正人们的意见，他们的风

尚自然也就会纯正。人们总是爱好美好的事物，或者说，爱

好他们所认为是美好的事物；然而正是在这种判断上，人们

会犯错误；因此，正是这种判断就需要加以规范。评判风尚

的人就是在评判荣誉，而评判荣誉的人则是从公共意见里得

出他的法则的。

一个民族的各种意见，是从它的体制里诞生出来的。虽

然法律并不能规范风尚，但是使风尚得以诞生的却是立法。立

法工作薄弱的时候，风尚也就退化；而这时候，监察官的判

断也并不能做出法律的力量所不曾做出过的事情。

由此可见，监察官制也许对于保持风尚是有用的，但是

对于重建风尚却是绝对无用的。你可以乘着法律力量旺盛

的时候设置监察官；然而一旦法律丧失了力量，一切就都告

绝望了；只要法律不再有力量，一切合法的东西也都不会再

有力量。

防范公共意见的腐化，以贤明的措施来保持它们的正确

性，有时候甚至于在它们尚未确定的时候就把它们固定下

的习惯，在法兰西王国中曾经举国若狂地盛极一时，但它只

所以一下子便决定了公共的判断。然而当同样的诏书想要宣

因为对这件事，公共的判断早已经形成了。我已经在别处

说过，公共意见是决不会屈服于强制力

的，所以在为了代表公共意见而设置的法庭里，并不需要有

所全然丧失了的能力，我们是无论怎样赞扬都不可能过份的。

有一个道德败坏的人，曾在斯巴达的议会里提出了一条

好建议，监察委员们置之不理，却让另一个有德行的公民来

提出同样的建议。这对后者是怎样的荣誉，而对前者又是怎

样的侮辱啊；同时又对两者中的任何一个人都未加以赞扬，也

未加以谴责。有几个萨摩岛的醉汉玷污了监察委员的席位，

第二天就有明令允许萨摩人可以下流。这样的一种惩罚，要

比真正的惩罚来得更严厉。当斯巴达已经宣布了什么是正直、

什么不是正直的时候，全希腊却没有请教他们的判断。

第八章　论公民宗教

起初，人类除了神祇之外并没有别的国王，除了神权政

体之外就没有别的政府。他们所做的，正是卡里古拉的想

法；而在当时，他们的想法是对的。必须经过一个长时期的

感情上与思想上的变化之后，人们才会决定以自己的同类作

为自己的主人，并且还自诩这样做会有好处。

每一个政治社会的头上都奉有一个神；仅凭这一点就可

以知道，有多少民族就有多少神。两个彼此相异的而且差不

多总是在敌对着的民族，是不可能长期拥戴同一个主人的。两

支交战的军队是不会服从同一个首领的。这样，民族的区分

就造成了多神的局面，并且由此就产生了神学上的与政治上

的不宽容；我们下面就要谈到，这两种不宽容本来是一回事。

希腊人曾抱有一种幻想，要在野蛮民族中去寻找他们自

己的神；这种幻想来源于他们所抱有的另一种幻念，即要把

他们自己看成是这些野蛮民族的天然的主人。可是在我们今

天，居然还把各个不同民族的神混为一谈，那就未免渊博得

荒谬可笑了：竟仿佛莫洛克、萨土林、克罗诺可以是同一个

神，竟仿佛腓尼基人的巴尔、希腊人的宙斯和拉丁人的周彼

得可以是同一个神，竟仿佛这些各有着不同名字的虚幻的

神明至今还可以有着某些共同之点似的！

如果有人问，何以在异教时代每个国家都有它自己的

宗教崇拜和它自己的神祇，却从来不曾有过宗教战争呢？我

的回答是，唯其是每个国家都有它自己独特的宗教崇拜以及

它自己的政府，所以这些国家根本就不区别它们的神祇与法

律了。政治的战争也就是神学的战争；每个神的领域可以说

是都被民族的界限所固定了下来。一个民族的神对于其他的

民族并没有任何权利。异教徒的神绝不是嫉妒的神，他们彼

此间互相划分了整个世界；就连摩西以及希伯来人在谈到

以色列的神的时候，有时也是采取这种观念的。的确，他们

把那个被流放的、注定了要毁灭的、并且那块土地还应该由

而请看他们是怎样在谈到那些抵御了他们进攻的相邻民族的

有，难道不是合法地算作你们的吗？我们也同样有资格占有

地承认了基抹的权利和以色列的上帝的权利是相等的。

但是犹太人，先臣服于巴比仑的国王，继而又臣服于叙

利亚的国王，却仍然要坚持除了自己的神而外决不承认任何

其他的神；于是，这种抗拒就被认为是对于征服者的一种反

叛，并且还给他们招致了种种迫害。这些是我们在历史上读

到过的，而且在基督教之前我们还没有见到过任何其他的先

例。每种宗教既然是完全依附于规范着这种宗教的国家法

律；因此，除了奴役一个民族而外，就决没有别的方法可以

使一个民族皈依，除了征服者而外，也决没有别的传教士；而

且改变宗教崇拜的这一义务既然就是被征服者的法律，所以

在谈到改变宗教崇拜以前就必须先从征服着手。远不是人类

在为神而作战，反而正像荷马的书中所说的，倒是神在为人

而作战；每一方都向自己的神祈求胜利，并且要偿付给神以

新的祭坛。罗马人在攻占一个地方之前，先要召请该处的神

退位；当他们把塔伦土姆人的恼怒的神留下给塔伦土姆人

的时候，那是因为这时候他们认为这些神已经屈服于他们的

神，并且不得不向他们的神行臣服礼了。罗马人把自己的神

留给被征服者，正象罗马人把自己的法律留给被征服者一样。

向罗马加比多尔神殿的周彼得奉献一顶冠冕，通常便是罗

马人所索取的唯一贡品了。

终于，罗马人随着他们的帝国一起也就扩张了他们的宗

教崇拜和他们的神，而且他们自己还常常采用被征服者的宗

教崇拜和神，并对于两者都给予城邦的权利；于是这个广大

帝国的各民族才发现自己不知不觉地已经有了大量的神和宗

教崇拜，而且到处差不多都是一样的。这便是何以在当时的

已知世界中，异教信仰终于成为了唯一无二的宗教。

耶稣便是在这种局势之下出来在地上建立起一个精神的

王国的；这便划分开了神学的体系和政治的体系，从而使国

家不再成为一元的，并且造成了那种永远不断地在激荡着基

督教各个民族的内部分裂。可是既然另一个世界的王国的那

种新观念永远不能为异教徒的头脑所接受，所以异教徒就

总是把基督徒看作是真正的反叛者；他们认为这些伪装恭顺

的反叛者，只是在窥伺时机想要自己独立作主人，并且想要

狡猾地篡夺在自己力量软弱时所佯为尊敬着的那种权威。这

就是宗教迫害的原因。

异教徒所惧怕的事情终于来临了。这时候，一切就都改

变了面貌。谦卑的基督徒改变了他们的语言，而不久我们便

看到这个所谓另一个世界的王国，在一个有形的首领之下，

竟然变成了这个世界上最狂暴的专制主义。

可是，既然永远都只能有一个君主以及公民的法律，结

果这种双重权力就造成了一种法理上的永恒冲突；这就使

得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，而且人们永远

也无从知道在主子与神父之间究竟应当服从哪一个。

也有过许多民族，甚至于就是欧洲或欧洲邻近的民族，曾

经想要保存或者重建古代的体系，但是都没有成功；基督教

的精神到处都获得了胜利。神圣的宗教崇拜始终是、或者重

新变成是独立于主权者之外的，并且与国家共同体没有必要

的联系。穆罕默德具有很健全的眼光，他把他的政治体系联

系得很好；而且当他的政府形式在他的那些继承者哈里发的

治下还继续存在的时候，这个政府确乎是一元的，并且非常

之好。然而阿拉伯人后来变得昌盛了，开化了，文明了，柔

靡而又怯懦了，于是他们就被野蛮人所征服；这时候，两种

权力之间的分裂便又开始了。这种分裂，尽管在回教徒那里

比起基督徒来并不那么显著，但仍然是存在着的，尤其是在

阿里的教派里；并且在有些国家，例如波斯，则这种分裂至

今还可以被人察觉。

在我们中间，英国国王已经自立为教会的首领了，沙皇

也已经这样做了；但是他们采用这个头衔与其说是使自己

成为教会的主人，倒不如说是成了教会的大臣；他们所获得

的与其说是改变教会的权利，倒不如说是维持教会的权力；他

们在教会里并不是立法者，而只不过是君主。凡是在教士形

成为一个共同体的地方，则教士在其自己的部门之内就是

主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其他地方一

样，便有着两种权力、两个主权者了。

在所有的基督教作家之中，哲学家霍布斯是唯一一个

能很好地看出了这种弊病及其补救方法的人，他竟敢于提议

把鹰的两个头重新结合在一起，并完全重建政治的统一；因

为没有政治的统一，无论是国家还是政府就永远不会很好地

组织起来。然而他也应该看到，基督教的统治精神是和他的

体系不能相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。

霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治理论中的可怕的

和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西。

我相信从这一观点来发挥历史事实，我们就很容易反驳

贝尔与华伯登两个人相对立的意见了；他们中的一个认为

任何宗教对于政治体都是毫无用处的，反之另一个则主张基

督教乃是政治体的最牢固的支柱。我们可以向前者证明，从

没有一个国家是不以宗教为基础便能建立起来的；又可以向

后者证明，基督教的法律归根结底乃是有害于而不是有利于

国家的坚强的体制的。为了使人能够理解，这里只需把和我

的主题有关的种种过于含混的宗教观念再稍加明确一下。

公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只

限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德

的永恒义务；它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有

神论，我们可以称它为自然的神圣权利。后一种宗教是写在

某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神、这

个国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己

法定的崇拜表现。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家而外，

其余一切国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的；它

把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。一切原

始民族的宗教便是如此，我们可以把它叫作公民的或积极的

神圣权利。

还有更可怪的第三种宗教，这种宗教给人以两套立法、两

个首领、两个祖国，使人们屈服于两种互相矛盾的义务，并

且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。喇嘛教便是如此；

日本人的宗教便是如此；罗马基督教也是如此。我们可以称

它为牧师的宗教。于是这里就产生了一种无以为名的、混合

的、反社会的权利。

从政治上来考察这三种宗教，则它们各有其自己的缺点。

第三种宗教的坏处是如此之显著；如果还想要加以证明的话，

那简直是浪费时间了。凡是破坏社会统一的，都是毫无价值

的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的。

第二种宗教的好处，就在于它把对神明的崇拜与对法

律的热爱结合在一起；而且由于它能使祖国成为公民崇拜的

对象，从而就教导了他们：效忠于国家也就是效忠于国家的

守护神。这是一种神权政体；在这种神权政体下，人们除了

君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能

有任何别的牧师。于是为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯

法律也就是亵渎神明；并且让犯罪的人受公众的诅咒，也就

是把他供献给了神的震怒：Ｓａｃｅｒｅｓｔｏ（让他去受诅咒吧）

。然而第二种宗教的坏处，则在于它是建立在谬误与谎话

的基础之上的，因而它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且

把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它

变成为排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的

和绝不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而

且还相信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一件神

圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于

一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常之有害的。

于是剩下来的就只有人类的宗教，也就是基督教

和今天的基督教是全然不同的。由于这种神圣的、崇高的、真

正的宗教，作为同一个上帝的儿女的人类也就认识到大家都

是弟兄，而且把他们结合在一起的那个社会是至死也不会解

体的。可是这种宗教既然与政治体没有任何特殊的关系，就

只好让法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再给它增加

任何别的力量；因此特殊社会的最重大的联系之一就不能

再起作用了。更有甚的是，它远不能使公民全心全意依附于

国家，反而使公民脱离国家，正如他们脱离尘世间的一切事

物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。

有人告诉我们说，一个真正基督徒的民族将会构成一个

人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到有一个

很大的难点，那就是，一个真正的基督徒的社会将不会再成

其为一个人类的社会。

我甚至还要说，这种具有其全部的完美性的假想的社会，

就决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美

的，所以它便缺乏联系力；它那毁灭性的缺陷，也就存在于

它那完美性的本身之中。

人人都会尽自己的责任；人民是守法的，首领是公正的、

有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的；这

里既没有浮华虚夸，也没有骄奢侈纵；这一切都非常之好，可

是让我们再进一步看一看吧。

基督教是一种纯精神的宗教，一心只关怀天上的事物；基

督徒的祖国是不属于这个世界的。的确，基督徒在尽自己的

责任，然而他是以一种深沉的、决不计较自己的成败得失的

心情在尽自己的责任。只要他自己问心无愧，无论世上的一

切是好是坏对他都无足轻重。如果国家繁荣，他也几乎不敢

分享公共的幸福，他怕自己会因国家的光荣而骄傲起来；如

果国家衰微，他也要祝福上帝的手在对自己的人民进行惩罚。

为了使社会得以太平，和谐得以保持，所有的公民就必

须毫无例外地都是同样善良的基督徒。但是，只要不幸出现

了任何一个野心家、任何一个伪善者，例如一个卡提里那或

是一个克伦威尔；那末，这位野心家或伪善者在他那些虔诚

的同胞中间，就一定会畅通无阻的。基督教的仁爱，轻易不

许人把自己的邻人想得很坏。一旦这个野心家或伪善者出于

某种机智，居然发现了足以欺骗世人并攫取一部分公共权威

的艺术之后，于是他就成了尊严的化身，上帝也就要人们去

尊敬他；不久他又有了权力，于是上帝也就要人们去服从他。

如果这位权力的受任者滥用其权力的话，那就是上帝在用鞭

子惩罚自己的儿女了。人们有意要驱逐篡夺者，但那就要扰

乱公共的安宁，就要使用暴力，就要流血；这一切都与基督

徒的温良是格格不入的。而且归根到底，我们在这种苦难的

深渊里究竟是自由的还是被奴役的，又有什么关系呢？根本

的问题乃是要上升天堂，而听天由命只不过是上升天堂的另

一种手段而已。

假如爆发了对外战争，那末公民们就会毫不为难地出发

作战，他们之中决不会有任何人梦想到临阵脱逃的；他们在

尽自己的责任，但是对于胜利却没有热情；他们善于效死更

甚于战胜敌人。他们究竟是战胜者还是战败者，那又有什么

关系呢？上帝难道不比他们自己更明白他们应该是怎样的吗？

就请想象，一个骄横慓悍而意气激昂的敌人，会从他们的这

种斯多葛主义里得到多少好处吧！把那些对于光荣与对于

祖国充满着热爱的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这种基督

教民族之前吧，试想你那基督教共和国是在和斯巴达或者罗

马面对着面吧；这些虔诚的基督徒恐怕还没有来得及看清楚

之前，就会被击溃、被粉碎、被消灭的；或许他们可以保全

下来，但那仅仅是由于他们的敌人对他们心怀鄙夷的缘故。在

我看来，法比乌斯手下兵士们的誓言是一个很好的誓言；他

们并不宣誓要效死或者要战胜，他们只是宣誓要以胜利者的

资格凯旋，而且他们信守了自己的誓言。基督徒是从来不做

这样的事情的，他们会以为这是在试探上帝了。

然而，当我说一个基督教的共和国时，我已经是错了；因

为这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与服从。它

的精神是太有利于暴君制了，以致暴君制不能不是经常从中

得到好处的。真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的；他们

知道这一点，可是对此却几乎是无动于衷；这短促的一生在

他们的心目之中是太没有价值了。

有人向我们说，基督徒的军队是很出色的。我否认这一

点；就请他们给我指出这种事实来吧。至于我，我根本就不

知道有什么基督徒的军队。有人会向我指出十字军来。关于

十字军的勇敢这里不必争论，我只要指出十字军远远不是基

督徒，他们乃是牧师的兵士，他们乃是教会的公民；他们是

在为他们的精神的国家而作战的，但是这个精神的国家却不

知怎么回事竟被教会弄成为尘世的了。很好地明了了这一

点之后，这就又回到异教主义去了；福音书从不曾建立过什

么民族的宗教，因此在基督徒之间，任何神圣的战争都是不

可能的。

在异教皇帝的麾下，基督徒兵士是勇敢的；所有基督徒

的作家都肯定这一点，而且我也相信这一点；但那乃是对异

教军队的一场荣誉竞争。自从皇帝成为了基督徒，这种竞争

就不复存在了；并且当十字架驱逐了鹰之后，罗马的全部

尚武精神也就消失了。

然而，撇开政治的考虑不谈，现在让我们回到权利问题

上来；并且让我们在这一重要之点上确定我们的原则。社会

公约所赋予主权者的统治臣民的权利，正如我已经说过的，

决不能超出公共利益的界限之外。因此臣民们的意见所应

该遵从于主权者的，也仅仅以那些与集体有重要关系的意

见为限。可是，每个公民都应该有一个宗教，宗教可以使他

们热爱自己的责任，这件事却是对国家很有重要关系的。但

道德与责任又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的

以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过

问的。因为，既然主权者对另一个世界是根本无能为力的，

所以只要臣民们今生是好公民，则无论他们来世的命运如何，

就都不是主权者的事情了。

因此，就要有一篇纯属公民信仰的宣言，这篇宣言的条

款应该由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，

而只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人既不可能

是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。它虽然不能强迫任

何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐出境；

它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，而是因为他们

的反社会性，因为他们不可能真诚地爱法律、爱正义，也不

可能在必要时为尽自己的义务而牺牲自己的生命。但如果

已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这

些教条一样，那就应该把他处以死刑；因为他犯了最大的罪

行，他在法律的面前说了谎。

公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需

解说和注释。全能的、睿智的、仁慈的、先知而又圣明的神

明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，社

面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容；它是属于

我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的。

我的意见是，那些把政治的不宽容和神学的不宽容加以

区别的人乃是错误的。这两种不宽容是分不开的。我们不可

能和我们认为是要堕落到地狱里去的人们和平共存，爱这

些人也就是仇视惩罚这些人的上帝了；我们必须绝对地要末

是挽救他们，要末是折磨他们。凡是承认神学上的不宽容的

地方，都不可能不产生某种政治效果的。而且只要神学上的

不宽容一旦产生了这种效果，主权者即使在世俗方面也就不

再是主权者了；从此牧师就成了真正的主人，而国王则只不

过是牧师的官吏而已。

现在既然已不再有，而且也不可能再有排他性的国家宗

教，所以我们就应该宽容一切能够宽容器他宗教的宗教，只

要他们的教条一点都不违反公民的义务。但是有谁要是胆敢

说：教会之外，别无得救，就应该把他驱逐出国家之外，除

非国家就是教会，君主就是教主。这样的一种教条，唯有在

神权政府之下才是好的，而在其他一切政府之下就都是有毒

害的。传说中亨利第四在接受罗马教时所根据的那种理由，

是应该使得一切正直的人都脱离罗马教的，而尤其是每一个

善于思想的君主。

第九章　结论

在已经提出了政治权利的真正原理并且试图把国家奠定

在它的基础之上以后，剩下来的就是怎样通过它的对外关系

来支持它；这就包括国际法、通商、战争的权利与征服、公

法、同盟、谈判、条约，等等。但这一切构成了一种新的对

象，而对我这篇简短的论文来说就未免太大了，我还是始终

只把它限定在我的范围以内吧。